در فرهنگ جهانی، چه در فرهنگِ غرب؛ یعنی فرهنگی که ریشه اش در یونان و روم و مصر باستان بوده است، چه در فرهنگِ شرق؛ یعنی فرهنگی که ریشه اش در چین، هند و ژاپن باستان بوده است، سه پدیده شناخته شده است که از هر سه پدیده کما بیش به عشق، محبت، مهر و امثال آن تعبیر می شود. اما این پدیده ها فقط نامشان یکی است و واقعاً با هم متفاوت اند و حکم هیچکدام از این ها قابل تعمیم و تسرّی به دیگری نیست. برای اینکه عشق در نظر مولانا را بهتر بشناسیم، لازم است که با این سه رویکرد آشنا شویم.
این سه رویکرد عبارتند از: ۱) عشق اروتیک، ۲) عشق فیلیایی و ۳) عشق آگاپه ای. در ادامه هرکدام از اینها را به اختصار توضیح می دهیم. ۱) عشق اروتیک این نوع از عشق با زیبایی سر وکار دارد. بقیه انواع عشق کاری به زیبایی ندارند. تنها نوعی از عشق که در آن با زیبایی سر و کار داریم، آن است که در فرهنگ یونان و رم باستان از آن به «اروس» تعبیر می کرده اند. اروس یک نوع عشق است که فقط و فقط وقتی پدید می آید که آدمی در جایی زیبایی ای را مشاهده کند. اگر آدمی زیبایی ای مشاهده نکند، یا چیزی را مشاهده کند که به گمان او زیبا نیست، در اینجا عشقی، به این معنای اول، پدید نخواهد آمد. بزرگترین نظریه پردازِ این عشق افلاطون است که در دو کتاب از آثارش در این باره سخن گفته است: یکی ضیافت(مهمانی، بزم یا سمپوزیوم) و دیگری فایدروس. افلاطون در این دو کتاب بیشترین نظریه پردازی ها را درباب پدیده ای که از آن به اروس تعبیر می کنند، کرده است. این پدیده تعریف دقیقش چیست؟
تعریف دقیق عشقِ اروتیک این است: میل به دیدارِ زیباییِ حقیقی. باید به همه واژه های این تعریف دقت کنیم؛ طبق این تعریف اولاً عشق از مقوله میل است، ثانیاً میل به دیدار(ویژن) است، نه میل به چیز دیگری و ثالثاً آن هم میل به دیدارِ زیبایی حقیقی است. این در واقع تعریف اِروس است.
به نظر افلاطون، در آدمی میل به دیدارِ زیباییِ حقیقی از میل به بدن های زیبای انسان ها آغاز می شود؛ میل به اجسامِ زیبای انسان ها. در ابتدا شخص عاشق زیبایی ای که در بدنِ یک انسانِ خاص وجود دارد، می شود. عشقی که انسان به یک بدنِ زیبا پیدا می کند، عشق اروتیک است.
بعد این میل کم کم از زیباییِ یک بدنِ خاص به همه بدن های زیبا کشیده می شود و بعد آهسته آهسته از زیباییِ بدن های انسان ها بیرون می آید و به زیبایی جمادات، گیاهان و حیوانات تعمیم پیدا می کند. در اینجا آدمی به زیبایی گل ها، پرندگان و حیوانات عشق پیدا می کند، ولی اندک اندک درمی یابد که اینها هم او را سیراب نمی کنند و از اینجاست که آرام آرام به سوی زیبایی حقیقی ای که هریک از این موجودات زیبا، سهمی از آن را دریافت می کنند و به تعبیر افلاطون در آن زیبایی مشارکت می ورزند، راه می یابد و عاشقِ زیباییِ حقیقی می شود. در این معنای از عشق که عشق به زیبایی است، باید به چند نکته توجه کنیم که همه این نکات مورد تأکید افلاطون و کسانی که مدّعیِ پشت سر گذاشتن این مراحل هستند، بوده است.
اولین نکته آن است که در این عشق ما از یک جسم یا بدن خاص انسانی گذر می کنیم و به یک واقعیت متعالی می رسیم که افلاطون آن را مثال زیبایی یا صورت زیبایی می نامد و به تعبیر دینی آن را خدا می گویند و البته افلاطون تعبیرِ «خدا» را به کار نمی برد و از زیبایی حقیقی با نام «مثالِ زیبایی» یاد می کند. پس نکته اول این است که در اینجا با یک «سیر» از زیباییِ انسانی به سوی زیباییِ حقیقی سر و کار داریم. نکته دوم آن است که از این منظر هر شئِ زیبایی دعوتی از عالم بالاست. موجوداتِ زیبا دعوت نامه هایی هستند که از عالم بالا به سوی ما فرستاده می شوند. هر انسانِ زیبایی ما را به طرف صورتِ زیبایی یا مثال زیبایی فرامی خواند.
هر بدن زیبایی فقط انعکاسی از زیباییِ حقیقی را در خودش دارد؛ درست مثل بازتاب خورشید که به شما می گوید: من بازتابِ نورِ خورشیدم؛ اگر می خواهی ببینی که من از کجا آمده ام، باید به خودِ خورشید رجوع بکنی؛ بنابراین زیبایی دعوتِ عالم بالاست از کسانی که ساکنانِ عالمِ پست و فرودینِ این جهان اند. زیبایان این جهان تنها دعوت نامه هایی هستند که برای ما فرستاده شده اند، تا ما را از خاک به افلاک فرابخوانند.
در واقع همه زیبایان ما را دعوت می کنند که از اینجا پر بکشیم و به طرف بالا برویم. درست همینجاست که گفته می شود: عشق مجازی پلی است به سوی عشق حقیقی. اینکه علمای ما می گفتند: ألْمَجازُ قَنْطَرَهُ الْحَقِیَقهِ، به همین معنا بود. آنها عشق انسان به انسان را «عشقِ مجازی» می گفتند و معتقد بودند که این عشق پلی است برای «عشق حقیقی»؛ یعنی عشق انسان به خدا. چرا این عشق پل است؟ به خاطر اینکه انسان را دعوت می کند که در این زیباروی خاص متوقف نشود و به سوی خدا برود. هر زیباییِ انسانی حصّه و سهمی از زیبایی خداست و اگر کسی می خواهد به منبع زیبایی برود، باید به عالم بالا برود؛ به تعبیر دیگر همه زیبایان به زبان حال به ما می گویند: من زیبایم و اگر تو عاشق منی، به خاطرِ زیباییِ من است؛ پس به طرف اصلِ زیبایی برو. ما زیباییم، اما یک زیبایی دیگری وجود دارد که زیباییِ حقیقی است و باید به طرف آن بروی. نکته سوم این است که به نظر افلاطون، نوافلاطونیان و کسانی که در مشربِ نوافلاطونیان سیر می کنند، چون زیبایان این جهان ما را برای رفتن به آن عالم دعوت می کنند، تا ما به آن عالم نرویم، این زیبایی ها ما را ارضا نخواهند کرد. زیبارویان این جهان وعده می دهند، اما به وعده های خود عمل نمی کنند.
هر زیبارویی در این جهان به من می گوید: من تو را کامیاب می کنم، امّا در واقع کامیاب نمی کند. وعده های زیبایانِ این جهان وعده های وفا نشدنی است. فقط در صورتی که به خاستگاهِ الهیِ زیبایی برویم، آنگاه است که ما می توانیم ارضا بشویم؛ یعنی کاملاً احساس خشنودی تام، احساس پرُ و پیمانی و احساس رضامندی بکنیم. نکته چهارم این است که طبق نظر افلاطون شرف و ارزشِ انسان با توجه به این که عاشقِ کدام زیبایی باشد، متفاوت می شود. شرفِ عاشق به شرفِ معشوقش بستگی دارد. ممکن است کسی را زیباییِ یک گل جذب کند و یا زیبایی یک انسان. اینکه من چقدر ارزش دارم در مقام یک عاشق، بستگی به این دارد که معشوق من در مقام یک معشوق چقدر ارزش دارد؟
چون زیبایی های زیبایان مختلف هم دارای یک درجه از ارزش و شرف و فضیلت نیست. نکته پنجم آن است که طبق این نظر وقتی بناست که من از همه زیبایی ها گذر کنم و به زیباییِ حقیقی برسم، در این صورت نوعی بی اعتنایی به آن انسانِ زیبایی که من عاشق او هستم، وجود دارد. چرا؟ چون اگر بنا بر این است که من میخواهم به زیبایی حقیقی برسم، دیگر چندان فرق نمی کند که از این زیبا شروع کنم و بعد به آن زیبا برسم یا از آن زیبا شروع کنم و به این زیبا برسم؛ به تعبیر دیگر اگر شما عاشق ساختمانِ بانک باشید، ممکن است یک ساختمان خاص را بر بقیه بانک ها ترجیح بدهید، به دلیل اینکه شما معماریِ این بانک را بیشتر می پسندید، اما اگر شما به هر بانکی فقط برای پول رجوع می کنید، آن وقت بانک ها برایتان چه فرقی می کنند؟ هیچ فرقی نمی کند؛ چون قرار شد من برای کسب پول به بانک ها رجوع کنم.
حالا اگر بناست من به زیبایان رجوع کنم برای اینکه از زیبایی حقیقی بهره مند بشوم، دیگر این زیبارو با آن زیبارو فرقی با هم ندارند. این است که در این نوع عشق؛ یعنی در عشقِ اروتیک، نوعی هرزه گردی را هم می توان متصوّر شد. و اما نکته آخر اینکه در این نظریه زیبایی فقط صفتِ انسان ها نیست، صفت جمادات، نباتات و حیوانات هم هست، ولی از این بالاتر، به نظر افلاطون زیبایی صفتِ نظریات فلسفی هم هست. می شود گفت یک نظریه فلسفی از یک نظریه فلسفی دیگر زیباتر است، می شود گفت که یک سازمان سیاسی از سازمان سیاسی دیگر زیباتر است و می توان گفت که یک آرمان زیباتر از یک آرمان دیگر است. ممکن است کسی بگوید: حقیقت از عدالت زیباتر است و کسی دیگر بگوید: عدالت از آزادی زیباتر است. در اینجا حتی آرمان ها هم زیبایی و زشتی دارند، به تعبیر دیگر آرمان ها زیبایی، زیباتر بودن و زیباترین بودن دارند. اکنون که با نظریه عشق اروتیک آشنا شدیم، می توانیم اشعار مولوی دربابِ عشق را با آن بررسی کنیم. گفتیم که در این نظریه عشق با مشاهده یک زیباییِ انسانی آغاز می شود و در نهایت به زیباییِ حقیقی می رسد.
در اشعار مولانا فراوان می بینیم که از زیباییِ معشوقش سخن می گوید؛ یعنی در واقع مولوی در بحثِ اروس سیر می کند و زیباییِ معشوق های انسانی را نشانه ای از زیباییِ خداوند می داند. به شعر زیر از مولانا دقت کنید: معشوقه بهانه است و معشوقْ خداست هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست(دیوان شمس، ص ۱۲۷۹) اینکه «معشوقه بهانه است و معشوقْ خداست»، همان نظر افلاطون است. در واقع معشوقِ اصلی خداست. همه معشوق های این عالم بهانه هستند و عاشقان، آگاهانه یا ناآگانه، از طریق آنها به طرف خدا می روند؛ معشوق ها در واقع فی حدِ نفسه محبوب نیستند و عاشقان، خواسته یا ناخواسته، از آنها گذر می کنند و به یک زیبایی دیگر می رسند. در شعر زیر هم مولوی از اروس سخن می گوید: عشق معراجی است سوی بامِ سلطانِ جمال از رخِ عاشق فرو خوان قصه معراج را(دیوان شمس، ص ۸۲) ما با عشق به سوی کسی که زیباست، معراج می کنیم. در اینجا هم مولوی از زیبایی سخن می گوید و همانطور که در ادامه خواهم گفت در انواع دیگر عشق اصلاً زیبایی مهم نیست. به چند نمونه دیگر از اشعار مولوی که در آنها از زیبایی سخن به میان آمده است، توجه کنید: اصلِ صد یوسف جمالِ ذوالجلال ای کم از زن، شو فدای آن جمال (مثنوی، ۵/ ۳۲۴۰)
حسن یوسف قوتِ جان شد سالِ قحط آمدیم از قحط ما هم سوی تو(دیوان شمس، ص ۷۸۸) می دانید که در اساطیر و در تفاسیر عرفانی، مانند تفسیر سورآبادی، آمده است که در هفت سالی که در زمان حکومت یوسف در مصر قحطی وجود داشت، هر روز صبح همه مردم گرسنه از خانه بیرون می آمدند؛ چون چیزی برای خوردن نداشتند، به کنار کاخ یوسف می آمدند و یوسف هم روی پشت بام کاخ می نشست و مردم تا شب او را می نگریستند و از زیبایی او سیر می شدند و شب سیر به خانه هایشان بازمی گشتند و فردا صبح دوباره گرسنه می شدند؛ یعنی یوسف با زیبایی خود مردم را سیر می کرد. مولانا می گوید:«حسن یوسف قوتِ جان شد سالِ قحط»؛ در سال قحط زیباییِ یوسف قوتِ جان مردم شد و اکنون ما هم از قحط به سوی تو آمدیم. ابیات فراوانی با این مضمون در آثار مولوی وجود دارد که من بسیاری از آنها را یادداشت کرده ام، ولی از نقل آنها خودداری می کنم و فقط به عنوان نمونه به یک بیت دیگر اشاره می کنم: عاشقی گر زین سر و گر زآن سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است(مثنوی، ۱/ ۱۱۱) این باز همان عشق افلاطونی است که طبق آن عاشقِ هرکه شوی، فرقی نمی کند، بالاخره به عشق الهی خواهی رسید، اما همه آنچه که مولانا در باب عشق می گوید، با این دیدگاه سازگار نیست. اینجا به دیدگاه دومی که درباره عشق وجود دارد، می رسیم و اکنون به طرح آن می پردازم. ۱)
عشق فیلیایی پدیده دیگری که درباره عشق در یونان قدیم وجود داشته است، چیزی است که از آن به فیلیا تعبیر می شود. فیلیا نوعِ دوم است. در این نوع عشق اصلاً بحثی از زیبایی، میل و اشتیاق و یا دیدارِ زیباییِ حقیقی در میان نیست. در اینجا با بحثِ خواستن و اراده سر و کار داریم و کسی که آدمی به او محبت دارد، هم زیبا نیست.
تعریف این عشق چنین است: خواستنِ چیزهای خوب برای کسی دیگری و فقط برای آن کسِ دیگر. اگر رابطه ای از این دست بین شخصی با شخص دیگر وجود داشته باشد، محبتی از نوع فیلیا پدید آمده است. اگر من چیز خوبی را برای شما می خواهم، اما نه به خاطر خودِ شما، بلکه برای اینکه فایده آن به طرف خودم برگردد، در آن صورت محبت من از جنس فیلیا نیست.
بزرگ ترین نظریه پردازِ فیلیا ارسطو است. او بر خلاف استادش افلاطون که به خاطر نظریه فلسفی ای که داشت، تمام توجه اش به اروس محدود بود، بحث فیلیا را مطرح کرد. اکنون به بیان ویژگی های این نوع محبت می پردازیم. نکته اول آن است که همان طور که گفتیم در عشق اروتیک جمادات و حیوانات و گیاهان هم به خاطر زیبایی شان می توانند متعلق عشق قرار گیرند، اما در فیلیا فقط اشخاص هستند که متعلق محبت واقع می شوند؛ چون فقط انسان ها هستند که می توانیم چیز خوبی را برایشان بخواهم، نه جمادات و نباتات و حیوانات. نکته دوم این است که در اینگونه موارد اگر واقعاً کسی عاشق و دوستدار کسی دیگر باشد، به صرف این که به نیاز، خواسته یا نفعِ او علم پیدا کند، فوراً نیاز او را برآورده می کند، او را به خواسته اش می رساند و نفع او را به طرفش سوق می دهد. نکته سوم آن است که به نظر ارسطو این محبت به دو صورت قابل تصوّر است: یک طرفه و دو طرفه. یک وقت من نسبت به شما این حال را دارم، اما شما نسبت به من این حال را ندارید؛ یعنی من هستم که فقط دوست دارم هر چیز خوبی را به خاطر خودتان به شما برسانم، اما ممکن است شما اصلاً نسبت به من این احساس را نداشته باشید.
ارسطو این نوع فیلیا را نیک خواهی می خواند. من نیک خواهِ شما هستم، اما شما نیک خواه من نیستید؛ چون شما به هر جهتی این حالی را که من نسبت به شما دارم، نسبت به من ندارید. اما اگر این رابطه دو طرفه شد؛ یعنی هم من نسبت به تو این میل را دارم و هم تو نسبت به من این میل را داری، اینجا ما با نوعی از محبت سر و کار داریم که ارسطو آن را دوستی می نامد. در اینجا بحث را از محبت یک طرفه به محبت دوطرفه معطوف می کنیم؛ چون مولانا به رابطه دو طرفه بیشتر توجه دارد، اگرچه گاهی به رابطه یک طرفه هم اشاره می کند. گفتیم که در فیلیا کسی چیزهای خوب را برای دیگری و فقط برای او می خواهد. حالا پرسشی در اینجا پیش می آید که این چیزهای خوب چه چیزهایی هستند که من باید آنها را برای دیگری بخواهم؟ به نظر ارسطو آن چیز خوب ممکن است برآوردنِ یک نیاز، برآوردن یک خواسته و یا رساندنِ یک نفع باشد. این نیاز، خواسته یا نفع هم به نوبه خود می توانند فضیلتی، لذتی و یا نفعی باشند و بر این اساس سه نوع دوستیِ متفاوت وجود دارد:
۱) گاهی من می خواهم به طرف مقابلم فضیلتی برسانم که در اینجا دوستیِ مبتنی بر فضیلت رسانی پدید می آید؛ به طور مثال اگر من بخواهم شما را به یک انسان خوب تبدیل بکنم و از شما که مثلاً آدم راستگویی نیستید، فردی راستگو بسازم، در این صورت دوستی من نسبت به شما مبتنی بر فضیلت رسانی است؛ زیراکه می خواهم شما را صاحب فضیلت بکنم و خوبی ای از جنس فضیلت اخلاقی به شما برسانم،
۲) گاهی می خواهم به طرف مقابل لذتی برسانم که در این صورت دوستی مبتنی بر لذت رسانی پدید می آید و بالاخره
۳) گاهی می خواهم به طرف مقابل فایده ای برسانم که دوستیِ مبتنی بر نفع رسانی به وجود می آید.
توجه داشته باشید که نفع و لذت با هم فرق می کنند و اگر بخواهیم وارد این بحثِ طولانی شویم، از بحث اصلی باز می مانیم. پس با توجه به آن خوبی که آدمی می خواهد به دیگری برساند، سه نوع دوستی متصور است: دوستی های مبتنی بر لذّت رسانی، دوستی های مبتنی بر فضیلت رسانی و دوستی های مبتنی بر نفع رسانی و باز هر یک از این سه نوع دوستی در درون خودشان به دو نوع تقسیم می شوند: گاهی من و تو با هم دوست هستیم و من می خواهم به تو فضیلت برسانم و تو هم می خواهی به من فضیلت برسانی، یا من می خواهم به تو لذّت برسانم و تو هم می خواهی به من لذّت برسانی و یا من می خواهم به تو نفع برسانم و تو هم می خواهی به من نفع برسانی. در اینجا هر کدام از ما چیزی را که به دیگری می دهیم، می گیریم و چیزی را که می گیریم، می دهیم. گاهی هم اینطور است که من می خواهم به تو فضیلت برسانم و تو می خواهی به من لذّت بدهی، یا من می خواهم به تو لذّت بدهم و تو می خواهی به من نفع برسانی، یا من می خواهم به تو نفع بدهم و تو می خواهی به من فضیلت بدهی؛ یعنی در واقع معاوضه صورت می گیرد.
من به تو چیزی می دهم و تو در ازای آن به من چیز دیگری می دهی؛ مثل این که من به شما گندم بدهم و شما به جای آن به من جو می دهید. این مسأله هم دوستی را متفاوت می کند و از این رو آدم باید در ارتباطی که با دوستانش دارد، دقت کند. برای ارسطو دوستی مهم بود و یک فضیلت بزرگ اخلاقی به شمار می آمد؛ بنابر این می گفت که باید درمورد دوستی خود با دیگران باید به مداقه بپردازید و هنگام انتخاب دوست خود بدانید که آیا در این دوستی فضیلتی رد و بدل می شود، یا لذتی و یا نفعی؟ ثانیاً: هر کدام از طرفین در قبال آنچه که دریافت می دارد، چه چیزی به طرف مقابل می دهد؟ نکته چهارم که ارسطو در اینجا می گوید، آن است که طرفینِ دوستی موضعِ برابری دارند یا نه؟ و آیا این موضع نابرابر به دوستی شان خدشه می زند یا نه؟
بگذارید از مثال های ملموس استفاده کنم؛ مثلاً والدین نسبت به فرزندان خود همین دوستی را دارند اما موضع والدین نسبت به فرزندان موضعِ نابرابر است، به همین ترتیب حاکم هم نسبت به رعایای خودش می تواند همین دوستی را داشته باشد، اما حاکم نسبت به رعایای خودش موضع برابر ندارد و مردان نسبت به همسران خود همین نوع رابطه را دارند، ولی موضع آنها هم موضع برابر نیست، ولی در این نوع دوستی نابرابر بودنِ موضعِ طرفین مُخلِ دوستی نیست؛ یعنی می شود من و تو دوستی داشته باشیم و موضع نابرابر داشته باشیم، می توانیم هم دوستی داشته باشیم، هم موضعِ برابر داشته باشیم، مثل دو همکار که یکی رئیس دیگری است و دیگری مرئوس اوست، ولی در ترازوی واحدی قرار می گیرند و می توانند به هم سود برسانند، می توانند به هم فضیلت انتقال بدهند و می توانند برای هم لذّت فراهم آورند. نکته پنجم این است که به نظر ارسطو در این دوستی کسی بیشتر بهره می برد که دوست می دارد، نه کسی که دوست داشته می شود؛ یعنی در این دوستی مُحب بودن بهتر از محبوب بودن است، عاشق بودن بهتر از معشوق بودن است. ارسطو با یک تجزیه و تحلیل روانشناختی نشان می دهد که در این نوع دوستی؛ یعنی دوستی فیلیا، عاشق بیشتر از معشوق نفع می برد؛ بنابراین در این نوع دوستی کسانی که زیرک هستند، بیشتر در پیِ دوست داشتن هستند، نه در پی دوست داشته شدن.
و نکته آخر اینکه این نوع دوستی ممکن است بین انسان و خودش اتفاق بیافتد؛ اینجا تنها جایی است که خودْدوستی هیچ اشکالی ندارد. آدم می تواند به خودش فضیلت، لذّت و یا نفع برساند؛ و همانطور که دیگران را دوست دارد، خودش را دوست بدارد؛ به این می گوییم خوددوستی. آدم می تواند کارهایی را که برای دوستانش می کند برای خودش هم انجام بدهد. چه اشکالی دارد که انسان به خودش فضیلت، نفع و یا لذت بیشتری برساند؟ به نظر ارسطو این نوع خوددوستی هیچ عیب و ایرادی ندارد، بلکه این یکی از فضائل اخلاقی است که آدم خودش را کمتر از دیگران نداند. وقتی که انسان اشتیاق و اهتمام دارد که به دیگران لذّتی، فضیلتی و یا نفعی برساند، چرا اینها را از خودش دریغ و مضایقه کند؟
بعدها بعضی از ارسطوییان، مثل توماس آکوینی، گفتند که آدم اول باید خوش را دوست بدارد، تا بعد بتواند دیگران را هم دوست بدارد. اگر کسی خودش را دوست نداشته باشد، هیچوقت نمی تواند با دیگران رابطه ای از نوع فیلیا را برقرار کند. ۳) عشق آگاپه ای سومین نوع دوستی، دوستیِ آگاپه ای است که با عشق اروتیک و دوستیِ فیلیایی متفاوت است و چند ویژگیِ مهم دارد که در آن دو نوع عشق وجود ندارند. در این عشق، مثل عشق فیلیایی، من می خواهم چیزی به کسی دیگر بدهم، اما با تفاوت های بسیار شاخص و بارز. اولاً این نوع دادن، دادنی است بی پاسخ؛ یعنی در این دهش، اگر من چیزی به شما بدهم، مطلقاً نمی خواهم در عوض آن چیزی از شما بگیرم؛ بنابراین این دادن دادنی است که در ازایش نه امید گرفتن هست، نه انتظارِ گرفتن و نه پیش بینیِ گرفتن. توجه داشته باشید که امید و انتظار و پیش بینی با هم تفاوت دارند. اگر من به شما دهشی داشته باشم که در این دهش نه امیدِ پس گرفتنی در کار باشد، نه انتظارِ پس گرفتنی و نه پیش بینیِ پس گرفتنی، آن وقت من بخششی داشته ام، بدون این که مطلقاً گرفتنی از شما داشته باشم. به این نوع دادن می گویند دادنِ بی پاسخ . یعنی دادنی که من منتظر واکنش شما، واکنش متناسب شما و پاسخ متناسب شما نیستم؛ بنابر این کاملاً بی پاسخ و بدون انتظار است. دوم اینکه این نوع دوستی کاملاً جامع است؛ یعنی همه انسان ها را شامل می شود.
در دو دوستی قبل آدمی با کسی دوست است و با کسی دیگر دوست نیست، اما این دوستی جامعیت دارد و کاملاً همه انسان ها را در بر می گیرد و حتی شامل دشمنان هم می شود. در شریعت یهود آمده است که «به دوستان خود دوستی کنید و کسانی را که به شما احسان کرده اند، از احسان خودتان محروم نکنید»! حضرت عیسی، آن طور که در انجیل متی و انجیل لوقا آمده است، این سخن را رد نمی کند و می گوید: آنچه در شریعت آمده است، درست است، اما من می گویم که شما باید به آنهایی هم که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. عبارت ایشان این است: زیرا هرگاه به آنانی محبت نمایید که به شما محبت می نمایند، چه اجری دارید؟ اگر بنا باشد آدم به کسانی محبت کند که به او محبت می کنند، این چه اجری دارد؟ آیا باج گیران نیز چنین نمی کنند؟ شما باید به کسانی که به شما محبت نمی کنند، محبت کنید. در انجیل متی در یک جای دیگر از حضرت عیسی نقل شده است که «به دشمنان خود محبت نمایید و برای لعن کنندگان خود برکت بطلبید» و در ادامه چند مورد از انسان هایی را که علی القاعده باید منظور باشند، مثال می زند و می گوید به این ها باید محبت بورزید. از این بالاتر در انجیل لوقا مثالی راجع به سامریِ نیکوکار هست.
در آنجا حضرت عیسی می گوید:« حتی به کسانی که از کیش و آیین شما به دورند، کیش و آیین شما را قبول ندارند و در دین شما کافر و ناهم کیش به حساب می آیند، هم محبت کنید» و مثال خیلی معروف آن سامری نیکوکار است. اینها نمونه هایی از عشق آگاپه ای هستند، پس در این نوع عشق نباید طرف مقابل که می خواهد محبتِ من را دریافت کند، ویژگی خاصی داشته باشد. من می توانم حتی به دشمنانم، کسانی که هیچ من را نمی شناسند و یا کسانی که مرا می شناسند و نسبت به من نفرت، کینه و یا دشمنی دارند، محبت بکنم؛ بنابراین عشق آگاپه ای جامعیت دارد و همه را در بر می گیرد.
ویژگی سوم این نوع عشق، که خیلی محل تأکید مولاناست، این است که انسان ها از آن رو که انسان اند، ارزشمندند؛ بنابراین شما به اعمالشان نباید نگاه کنید و نسبت به آنها باید محبت داشته باشید. انسان ارزش و کرامت ذاتی دارد و درست به دلیل همین کرامتِ ذاتیِ انسان هاست که نباید به افعالشان نگاه کنیم و باید پرهیز کنیم از اینکه فقط به انسان هایی که کار خوب می کنند، نیکی کنیم و به انسان هایی که کارهای بد انجام می دهند، نیکی نکنیم. افعال انسان ها هیچ اهمیتی ندارد و آنها هر کاری بکنند، خواه به لحاظ اخلاقی درست باشد، یا نادرست، باید به ایشان نیکی بکنیم. نه اینکه نیکی خود را فقط به نیکان عالم معطوف کنیم و با بدان عالم کاری نداشته باشیم؛ چراکه انسان از آن رو که انسان است، ارزش و کرامت دارد، نه از آن رو که نیکوکار است.
بنا بر این انسان ها فارغ از اینکه خوب باشند یا نه، و بی توجه به این که لذّتی را به شما برسانند یا نه و صرف نظر از این که نفعی را به شما برسانند یا نه، باید مورد توجه شما باشند. دلیل اینکه به این سه مورد اشاره کردم، این بود که در فیلیا توجه ما به یکی از آن سه معطوف بود، پس در عشقِ آگاپه ای ویژگی های افراد نباید برای ما فرقی بکند. ویژگی چهارمِ این عشق آن است که مُدام است و مثل بقیه عشق ها از بین نمی رود. دو نوع عشقِ قبلی امکان دارد که مدتی باشند و بعد زوال بپذیرند، ولی این عشق مدام است. عشق ما همیشگی نیست؛ چراکه به ویژگی های طرف مقابل بستگی دارد، ولی از آنجاکه عشقِ آگاپه ای اصلاً به ویژگی های طرف مقابل بستگی ندارد، بنابراین هیچ وقت از بین رفتنی نیست. این عشق، عشق مدام است، عشقِ بدون توقف و بدون انقطاع است. مسأله پنجم این است که مصداق چنین عشقی چه کسانی هستند؟
این عشق به چه کسانی تعلّق می گیرد؟ آنگونه که ارسطو و بقیه فیلسوفان می گفتند و در الهیات مسیحی هم گفته شده است، این نوع عشق ممکن است که بین یک انسان با انسان های دیگر باشد و امکان دارد که انسان چنین عشقی را نسبت به خدا داشته باشد. در این صورت انسان بی آنکه بی آنکه به واکنش های او کاری داشته باشد، در همه حال خود را خادم و بنده او می داند و خالصانه به او خدمت می کند. این که خدا در عوض خدمتی که من به او می کنم، چه به من می دهد، اصلاً مهم نیست. بدون شک عشق خدا در الهیات مسیحی حتماً آگاپه ای است، اما عشق ما انسان ها به انسان های دیگر می تواند از این مقوله سوم باشد، می تواند از مقوله اول باشد و یا از مقوله دوم. در الهیات مسیحی این عشق را بیش از دو عشق دیگر ترویج می کنند.
پولس قدیس می گفت:« تمام فضائل در سه فضیلت خلاصه می شود: ایمان، عشق و
امید» و مراد او از عشق همین عشق آگاپه ای بود. بعضی از فیلسوفان و عارفان
بعدی بر آن بودند که در عین حال که آگاپه خیلی ارزشمند است، ولی چون
امکانات ما برای آگاپه محدود است و نمی توانیم به همه انسان های دنیا، فارغ
از خوبی و بدی شان، نیکی کنیم و عشق بورزیم، پس باید دست به گزینش بزنیم؛
یعنی در عین حال که باطناً و قلباً و به لحاظِ عاطفی همه انسان های دنیا را
دوست دارم، اما با توجه به این عمر کوتاه و سرمایه های کم، نمی توانم با
همه آنها رفتار عاشقانه و دوستانه داشته باشم، پس باید دست به گزینش بزنم و
به این منظور لازم است که ترجیحی در این گزینش وجود داشته باشد؟ اینجاست
که نظریه پردازانی مثل توماس آکوینی گفتند که چرا آگاپه باید به ویژگی های
انسان ها بی توجه باشد؟ حالاکه امکاناتِ هر انسانی محدود است و نمی توانیم
به همه انسان ها نیکی بکنیم، باید در نیکی هایمان گزینشی داشته باشیم و این
گزینش را این چنین تعریف می کند:
اول به خوتان آگاپه داشته باشید، دوم به نزدیکان به خدا و به تعبیر دینی به مقرّبین الی الله، سوم به خویشاوندان سببی و نسبی.
ولی خیلی از اندیشمندان معتقدند اگر پای گزینش به میان بیاید، آگاپه به غیر آگاپه تبدیل می شود؛ چراکه در آگاپه نباید کسی نسبت به افراد دیگر تفاوت داشته باشد. این است که کِرکگور در کتاب Works of Love ؛ «آثار عشق» که مهم ترین کتاب اوست، می گوید: آگاپه را نباید تخصیص داد، نزدیکانِ خدا هم نباید فرقی با دوران از خدا بکنند و به همین ترتیب خود من هم نباید فرقی با دیگران بکنم و خویشاوندان سببی و نسبی هم هیچ ترجیحی بر کسانی که به لحاظ سببی و نسبی از من دورند، ندارند. کر کگور به سخن حضرت عیسی استناد می کند که او با باجگیران و سربازان و روسپیان بیشتر آگاپه داشت و به این قبیل افراد بیشتر توجه می کرد. بعضی از ناقدان کرکگور گفته اند همین که حضرت عیسی به انسان هایِ دور از خدا بیشتر نیکی می کرد، معلوم می دارد که آگاپه عیسی هم فرق می کرده و انگار او هم بین بعضی ها فرق می گذاشته است و روسپیان را از باجگیران و سربازان هم بیشتر دوست می داشته است.
کرکگور در مقام استدلال می گوید که محبتِ بیشترِ حضرت عیسی به انسان های بد به خاطر این بوده است که آنها محتاج تر بوده اند، بدیهی است که طبیب باید سراغ بیمار برود، نه سراغ انسان سالم. اگر پزشکی در یک شهر باشد که بخواهد کاملا آگاپتیک رفتار کند، باید به همه افراد یکسان توجه کند، اما بیشتر سراغ بیماران می رود؛ چون بیماران به او محتاج ترند تا تندرستان. مولانا هم فراوان از این نوع عشق سخن می گوید. مولانا می گوید که خورشید هم بر مزبله می تابد و هم بر گلستان. خورشید نمی گوید که من فقط بر گلستان می تابم و بر گلخن نمی تابم و به نظر او ما هم باید مثل خورشید عمل کنیم، باید بر همه بتابیم و کاری نداشته باشیم که این کسی که من به او نیکی می کنم، آدم خوبی است یا آدم بدی. من شواهد بسیار زیادی از اشعار مولانا یاداشت کرده ام، که در آنها مولانا از این نوع عشق سخن می گوید، ولی اکنون نمی خواهم به آنها اشاره کنم.
عشق در آثار مولانا اگرچه در اشعار مولانا نمونه های زیادی برای هر یک از سه نوع عشق بالا می توانیم پیدا کنیم، با این حال مولانا سخنانی درباره عشق دارد که با هیچکدام از این سه نوع عشق نمی خواند. مولانا سه ویژگیِ مهم به عشق نسبت می دهد که هیچکدام از این سه ویژگی در سه نوع عشقی که ما می شناسیم، وجود ندارند. اولین ویژگی این است که مولانا گاهی چنان از عشق سخن می گوید که گویی تمام اجزاء جهان عاشق اند. قبلاً دیدیم که عشق انسان به سایر موجودات، چه از مقوله اروس، چه از مقوله فیلیا و چه از مقوله آگاپه، به هر حال عشقی است که انسان به موجودات دیگر دارد و عاشق در همه اینها انسان است، اما مولانا ابیاتی بسیار زیادی دارد که در آنها همه موجودات جهان عاشق هستند: گرگ و خرس شیر داند عشق چیست؟ کم زسگ باشد که از عشق او عمی است( مثنوی، ۵/ ۲۰۰۸)
به نظر مولوی گرگ و خرس و شیر هم عشق را می شناسند. راستی این چگونه عشقی است؟ بدیهی است که گرگ و خرس و شیر از اروس و فیلیا و آگاپه خبری ندارند. در آثار مولوی همه اجزای عالم عاشق اند و هر جزو جهان مست لقا است: اگر این آسمان عاشق نبودی نبودی سینه او را صفایی وگر خورشید هم عاشق نبودی نبودی در جمال او ضیایی زمین و کوه اگر نه عاشق اندی نرُستی از دل هر دو گیایی ( دیوان شمس، ص ۱۱۲۷) در ابیات بالا می بینیم که آسمان، خورشید، زمین و کوه همه عاشق اند. این خصوصیت عشق در هیچیک از رویکردهای گوناگون به عشق وجود ندارد. ویژگی دوم عشق در نظر مولوی این است که او در بسیاری از موارد خدا را هم عاشق می داند. در سه نوع عشقی که پیشتر گفتیم، فقط در عشق آگاپتیک است که خدا هم می تواند عاشق باشد، اما از سخنان مولوی چنین برمی آید که عشق خدا به ما عشق آگاپتیک نیست، بلکه عشقی است از مقوله اینکه شبیه هم هستیم. ما شبیه خدا هستیم و او شبیه ماست.
این هم با هیچ کدام از سه رویکرد بالا نمی خواند. ویژگی سومی که در آثار مولانا برای عشق وجود دارد و برای من خیلی عجیب است، این است که اگر عشق در کسی پدید بیاید، همه بدی ها در او زائل می شود. اگر توجه داشته باشید، موضوع بحث این بود که ما به دلیل این که عاشق نیستیم، اخلاقی زندگی نمی کنیم؟ و اکنون می بینیم که عشقِ مورد نظرِ مولانا می تواند همه بدی ها را در ما از بین ببرد، اما فیلیا، اروس و آگاپه چنین خاصیتی ندارند. درست است که آگاپه خودش یک خوبی است و اگر آدم عشق آگاپه ای داشته باشد؛ یعنی بی اجر و مزد و بدون انتظار به دیگران نیکی کند، خودش یک فضیلت بزرگ است، اما معنی این سخن آن نیست که این نوع عشق فضیلت های دیگر را در ما ایجاد می کند، ولی ادّعای مولانا این است که عشق نخوت و ناموس آدمی را درمان می کند: ای دوای نخوت و ناموس ما ای تو افلاطون و جالینوس ما( مثنوی، ۱/ ۲۴) به نظر می آید که در آثار مولوی نوعِ چهارمی از عشق وجود دارد که با هیچکدام از سه نوع عشقی که قبلاً گفتم، به طور کامل همخوانی ندارد.
اما آیا انگاره ای از این عشق چهارم را داریم؟ در بحث های هرمنوتیک گفته می شود که وقتی در نوشته یک نویسنده به لفظی بر می خورید و نمی دانید معنایش چیست، باید یک الگو(patern ) از آن بسازید که از طریق آن الگو بتوان آهسته آهسته به آن نزدیک شد. واقعاً چه الگویی از این عشق می شود داشت؟ عشقی که در آن همه اجزای جهان عاشق اند، عشق خدا به ما هم از این مقوله است و همه بدی ها را در انسان ها زائل می کند، چگونه عشقی است و چه انگاره ای می توان برای آن در نظر گرفت؟ نکته دیگر این است که ارسطو معتقد بود افلاک و نفوس فلکی هم علم و اراده دارند؛ یعنی به نظر او فلک شمس، فلک زهره، فلک قمر و تمام افلاک علم و اراده دارند و موجودات زنده ای هستند و چون دارای علم و اراده هستند، عشق هم می توانند داشته باشند؛ چونکه به نظر ارسطو موجودی که دارای علم و اراده باشد، می تواند عاشق هم باشد. برای عشق علم و اراده کافی است؛ بنابراین می گفت افلاک عاشق هستند و اگر حرکت می کنند این حرکت به خاطر این است که عاشقِ محرّکِ بلاتحرّک هستند؛ اگرچه ارسطو از واژه خدا استفاده نکرده است، اما من محرّکِ بلاتحرّک را در واقع به معنی خدا می گیرم، پس می توان گفت که افلاک هم عاشق خدا هستند و به خاطر عشق به خدا این پویش و حرکت را دارند؛ بنابراین عشقی که افلاک دارند، باعث حرکت آنها می شود، به عبارت دیگر حرکتِ دورانیِ افلاک ناشی از عشقی است که افلاک به خدا دارند. به نظر ارسطو محرکِ بلا تحرّک مثل معشوق است؛ چراکه معشوق یک جا می نشیند و عاشق نزد او می آید. محرکِ بلا تحرّک هم خودش تحرک ندارد و متحرک ها به طرف او حرکت می کنند.
ممکن است کسی این نظریه ارسطو را همان نظریه مولانا بداند، ولی باید توجه داشت که در نظریه ارسطو افلاک علم و اراده دارند و به خاطر علم و اراده شان می توانند عاشق محرکِ بلا تحرک بشوند، ولی طبق نظریه ارسطو تنها افلاک هستند که علم و اراده دارند، اما سایر موجودات روی کره زمین علم و اراده ندارند و نمی توانند عاشق شوند، مثلاً چوب و سنگ نمی توانند عاشق شوند. ارسطو می گفت هر چیزی که در تحت فلک قمر هست، علم واراده ندارد و بنابراین چوب نمی تواند عاشق شود؛ چون تحت فلک قمر است، اما به نظر مولانا همه موجودات جهان می توانند عاشق شوند. اینجاست که ما نمی فهمیم که آن عشقی که بنا بود ما را از انسانِ غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کند، کدام عشق است، تا برویم و آن عاشقی را پیدا کنیم تا مانند اکسیری مس وجود ما را به طلا تبدیل بکند و ما را از انسان غیر اخلاقی به انسان اخلاقی تبدیل کند. حالا تمام سخن من این است که در عین حال که مولانا معتقد است که اگر می خواهید اخلاقی بشوید، باید عاشق شوید، ما نمی توانیم بفهمیم که باید عاشق بشویم یعنی باید چه بشویم؟
یعنی عشق اروتیک باید پیدا بکنیم؟ یا عشقی از مقوله فیلیا باید پیدا کنیم، یا عشقی از جنس آگاپه باید پیدا کنیم؟ و تا الان هم هیچیک از محققان مولاناشناس نتوانسته اند مشخص کنند که که این عشق چیست؟ ولی ما دائماً از این موضوع سخن می گوییم که مولانا سرحلقه عشاق است و از آغاز تا پایان اشعارش درباره عشق صحبت می کند. واقعاً حقیقتِ عشقی که مولوی از آن سخن می گوید، چیست؟ بنابراین سؤال من این است که عشقی که انسان های غیر اخلاقی را به انسان های اخلاقی تبدیل می کند و یک چنین هنری دارد، چه عشقی است و این عشق چگونه قابل تحصیل و اکتساب است؟
منابع:
- صدری نیا، باقر(۱۳۸۸). فرهنگ مأثورات عرفانی(مشتمل بر احادیث، اقوال و امثال متون عرفانی فارسی). تهران: سخن.
- عطّار، فرید الدّین محمّد نیشابوری(۱۳۷۲). تذکره الاولیاء. بررسی، تصحیح متن، توضیحات و فهارس محمّد استعلامی. تهران: زوّار.
- مولوی، جلال الدّین (۱۳۸۱). مثنوی معنوی. به اهتمام توفیق. هـ. سبحانی. تهران: روزنه.
-(۱۳۸۱). فیه ما فیه. تصحیحات و حواشی بدیع الزّمان فروزانفر. تهران: امیر کبیر.
-(۱۳۸۶). کلّیات شمس دیوان جلال الدّین محمد بلخی(مولوی). بر اساس چاپ بدیع الزّمان فروزانفر. تهران: هرمس.