رویداد۲۴ علیرضا نجفی: «روحانیت باید با هر تکنیک و لطافتی دین را ترویج کند و به جامعه مخاطب برساند. پای منبر من چندین هزار نفر می‌آیند، مخاطبان من همه بزرگوار و ارزشمند هستند ولی آن ۵۰ – ۶۰ نفر مرد و زن کاملی که پای منبر من هستند اگر پای منبر من هم نیایند مشکلی به وجود نمی‌آید چرا که نه اهل سینما هستند، نه تماشاخانه و نه تفریح ناسالم، روی سخن من آن جوانی است که اگر مهدیه نیاید با رفقایش جا‌هایی می‌رود که نباید برود. حالا شما بگویید این جوانی که می‌تواند با دوستانش برود سرکوچه بایستد، سینما و تماشاخانه را انتخاب کند و سر از تفریحات ناسالم درآورد به مهدیه پناه آورده می‌شود خیلی یکنواخت و با اخم مجلس را اداره کرد؟ می‌شود فکاهی نگفت و فقط یکسره از دین و دینداری سخن گفت؟» شیخ احمد کافی
امروز انقلاب ۱۳۵۷ را می‌توان بزرگترین سوال تاریخی مردم ایران دانست؛ چه شد که انقلاب شد و آیا وعده رهبران انقلاب امروز محقق شده است؟ هر یک از متفکران علل انقلاب را بر اساس روش شناسی و چهارچوب مفهومی خود تشریح کرده‌اند؛ عده‌ای مانند احمد فردید، کریستین ژامبه و لیلی عشقی آن را «انقلابی در عالم ملکوت» نامیده‌اند. این گروه که سنت‌گرا و ضد مدرنیته و تمدن غرب هستند خروج ایران از مسیر جهانی شدن و پیشرفت و ترقی با «مدل غربی» را به فال نیک می‌گیرند و معتقدند ایرانیان در سال ۱۳۵۷ رفاه و آسایش را کنار گذاشتند تا به چیزی ارزشمندتر، یعنی همان معنویت، برسند.
گروهی دیگر کسانی چون دکتر هاشم پسران بر علل اقتصادی انقلاب تاکید می‌کنند و سیاست‌های شاه در راستای صنعتی و مدرن کردن سریع کشور، و در نتیجه آشفتگی ساختار‌های سننتی و فرهنگی را عامل اصلی انقلاب می‌دانند.
متفکرانی مانند نیکی کدی و سیدجواد طباطبایی انقلاب ۵۷ را حرکتی علیه تجدد و در راستای نابودی انقلاب مشروطه تحلیل می‌کنند. این گروه‌ها و متفکران هیچکدام در انقلاب دخیل نبودند و صرفا با نگاهی پژوهشی به بررسی این رویداد مهم پرداخته‌اند.
در مقابل، چپگرایان و اعضای جبهه ملی که خود در پیروزی انقلاب دخیل بودند، ولی پس از تثبیت قدرت حزب جمهوری اسلامی حذف شدند، معتقدند انقلاب ایران حرکتی رو به جلو بود و آرمان‌ها و شعارهایش اولا و به‌ذات پیشرو و مترقی بودند، اما با قدرت‌طلبی جناحی خاص انقلاب در همان سال‌های اول تغییر یافت و به تعبیر هگلی در فرآیندی دیلکتیکی به ضد خود بدل شد.
آنچه در همه این رویکرد‌ها مورد اختلاف است ارتجاعی یا پیشرو بودن انقلاب ۵۷ است. پژوهشگران و گروه‌های مذکور یا انقلاب ۵۷ را پیشرو یا به‌کلی ارتجاعی می‌دانند. هر کدام نیز برای اثبات نظریه خویش ادله تاریخی دارند و می‌توان به راحتی تشخیص داد که هر کدام از جناحین با وجود اشتباهات و تناقض‌های نظری‌شان تا حدودی درست میگویند و این زاینده تناقضی است مبنی بر اینکه انقلاب ۵۷ بالاخره پیشرو بود یا ارتجاعی؟ حرکتی به جلو بود یا عقبگردی به پیش از مشروطه؟
بیشتر بخوانید: سیدجواد طباطبایی مرشد جدید محافظه‌کاران ایرانی
دکتر محمدرضا نیکفر نظریه‌ای طراحی کرده که هر دو این نگاه‌ها را رفع می‌کند. رفع در معنایی هگلی، یعنی کنار گذاشتن وجوه مغلوط نظریه، حفظ قوت آن و نهایتا ترکیب و فراتر بردن آن به سطحی بالاتر. نیکفر با طرح مفهوم انقلاب دوبُنی دست به چنین کاری می‌زند و معتقد است انقلاب ایران هم دارای وجوه پیشرو و هم دارای ساحت ارتجاعی بوده است.
«نظریه دوبنی» می‌گوید که «انقلاب بهمن تک‌بنی و بن آن سنت‌گرایی و گردن نهادن جامعه دگرگونی‌خواه به رهبری دینی نبوده است بلکه انقلاب دارای دو ریشه اجتماعی متفاوت، دو تاریخ متفاوت، دو تبیین متفاوت، برخاسته از دو پهنه عمل و تجربه متفاوت، دو افق انتظار متفاوت و همچنین دو دسته نماد و رفتار و ژست و زیبایی‌شناسی متمایز بوده است. از چشم‌انداز دو بن متفاوت، انقلاب دو نتیجه متفاوت به بار آورده است.»
در واقع نظریه نیکفر نسخه‌ای بازبینی شده از تبیین ملی‌گرایان و چپ‌هاست که از تغییر ماهیت انقلاب توسط اسلامگرایان سخن میگویند. اما آنچه در اینجا مغفول مانده، چرایی و چگونگی پیروز شدن روحانیون و آن پهنه «نظر-تجربه» ضد مدرن و غرب‌ستیز در انقلاب است.
بین تمامی گروه‌های موثر در انقلاب تعدادی از آنها خواستار گسترش آزادی و عدالت اجتماعی و احیای آرمان‌های مشروطه بودند و گروهی دیگر به دنبال ساخت جامعه اسلامی و جایگزین کردن امت به‌جای ملت و تبدیل مشروطه به مشروعه؛ حال باید توضیح داد چرا گروه اخیر موفق شدند و گروه‌های دیگر همگی حذف و طرد شدند.
عموما تاریخ‌نگاران نقش روشنفکرانی مانند دکتر علی شریعتی و جلال آل احمد را در ایجاد گفتمانی برای انقلاب اسلامی پررنگ می‌کنند. اما در جامعه‌ای که ۶۵ درصد آن بیسواد مطلق و اکثریت جمعیت آن روستانشین بودند، چگونه می‌توان از تاثیری چنین گسترده سخن گفت؟
مخاطبین روشنفکران اقشار محدودی بودند که نمی‌توان گفت آن بسیج توده‌ای در جریان انقلاب حاصل کار فقط آنهاست. همانطور که «نیکی کدی» می‌گوید گروه دیگری غیر از روشنفکران مذهبی و احزاب سیاسی نخبه‌گرا وجود داشتند که تاثیر آنها بسی بیش از روشنفکران بود؛ یعنی وعاظ یا همان روحانیون منبری.
به گزارش رویداد۲۴ بر اساس پژوهشی که دکتر شیما کاشی در رساله دکتری خود انجام داده است، توجه به دین عامه از دوران مشروطه آغاز شد، چرا که مشروطه نخستین فراخوان همه‌گیر مردم به سیاست و اولین مداخله گستره مردمی در سیاست بود. پس از آن بود که دین عامه تبدیل به مساله شد. روشنفکران از طرفی می‌کوشیدند دین عامه را سکولار کرده و صورت عقلانی و حداقلی از آن ارائه کنند و در مقابل روحانیونی چون شیخ فضل الله نوری در پی خالص‌سازی سیاست و جامعه از عناصر تجدد بودند و عامه را به شرع و دین سنتی راهبری می‌کردند.
با آمدن رضاشاه روحانیت سنتی ضربه سختی خورد چرا که سیاست‌های ضد روحانیت پهلوی اول بسیار موثر بودند. روحانیون در دوره پس از مشروطه تا آخر دوره رضاخان دچار شوکی بزرگ شده بودند، چرا که از طرفی شیخ فضل الله اعدام شده بود و از طرف دیگر سیاست‌های رضاشاه علاوه بر محروم کردن روحانیون از امتیاز‌های اجتماعی، به گفته خود روحانیت، حتی باعث عدم محبوبیت روحانیت در نگاه مردم شده بود.
روحانیون در دوران پهلوی اول دیگر نه قدرت دولتی داشتند و نه محبوبیت مردمی، و این برای ایشان بسیار دردناک بود. آیت‌الله خمینی در کتاب کشف الاسرار چنین مینویسد: «مردم از همان روز‌های اول تصدی رضاخان، او را خلاف مصالح خود تشخیص دادند، اما تبلیغات روزنامه‌های و آن دسته رسانه‌های آن روزگار که ننگ ایران بودند، روحانیون را از نظر مردم ساقط کرد. تا آنجا که آنها را سوار اتومبیل نمی‌کردنند و هر عیبی که اتومبیل میکرد از پاقدم آخوند می‌دانستند. من خودم دیدم در بین راه بنزین تمام شد و شوفر گفت که از نحوست این آخوندهاست. من چون سید بودن کاری ام نداشتند، اما بیچاره ملا‌های دیگر را پیاده کردند.»
همچنین مثلا آیت‌الله شیخ محمد بروجردی درباره وضعیت روحانیون چنین می‌گوید: «در دوره رضاشاه افزون بر مامورین دولتی، مردم عادی نیز با سوار نکردن روحانیون در خودرو‌ها و گفتن بد و بیراه به آزار ملا‌ها می‌پرداختند.»
بیشتر بخوانید: آیت‌الله بروجردی آخرین مانع در برابر اسلام سیاسی
در نتیجه افول شدید محبوبیت روحانیون در دوره رضاشاه که نشانگر تاثیر مجموعه سیاست‌های آن دوران بود، روحانیون احساس کردند در حال نابودی هستند. به همین دلیل با برکناری رضاشاه و ایجاد فضایی نسبتا باز باعث شد بزرگان حوزه، که از زوال سریع روحانیت و دین به بیم افتاده بودند، فکری به حال این افول محبوبیت کنند چراکه این امر همزمان با نقد دین روشنفکران مشروطه و فعالیت کسانی چون احمد کسروی و تشکیل حزب توده انجام گرفته بود و همچنان پس از رضاشاه ادامه داشت.
پس از رفتن رضاشاه دینداری و مصادیق آن، مانند رفتن به زیارت و عراداری در محرم افزایش یافت و در برابر این افزایش دینداری، نقد دین نیز آغاز شد و کتب فراوانی نیز نگاشته شدند. در این دوره نبرد «مشروعه» و «مشروطه» دوباره بالا گرفته بود و همه به‌دنبال هژمونی و تسلط بر اذهان عامه مردم، و همچنین ساختن تعریف و هنجاری درست از دینداری بودند، سکولارها در پی دین سکولار و روحانیون در پی حفظ دین سنتی بودند.
روحانیون برای مقابله با چنین وضعیتی، پس از بازشدن فضای دینی و حمایت شاه جوان از نهاد تشیع، شروع به شبکه‌سازی کرده و دست به تحولاتی ساختاری در نهاد حوزه زد. آیت‌الله بروجردی که در دوره رضاشاه بی‌احترامی دیده و کنار گذاشته شده بود، برای احیای محبوبیت روحانیون در نگاه مردم، آن لایه از روحانیت که با مردم سر و کار داشتند را تقویت کرد.
تمرکز آیت‌الله بروجردی که شاه جوان نیز پس از رسیدن به شاهی به وی ابراز ارادت کرده بود، بر مسائل صرفا علمی و امور روحانیون تراز اول نبود. وی در عوض به واعظان، ملا‌های محلی، مسئله‌گو‌ها و حتی روضه‌خوان‌ها بیشتر اهمیت میداد. آیت‌الله بروجردی با تقویت این لایه از روحانیون، در واقع محبوبیت از دست رفته آنها را تا حدودی احیا کرد.
منبر محمدتقی فلسفی در تهران
در نتیجه اقدامات آیت‌الله بروجردی بود که وعاظ نقش پررنگی پیدا کردند. برای وعاظ جلساتی ترتیب داده شد که قدرت خطابه و وعظ‌شان افزایش پیدا کند، همچنین آیت‌الله بروجردی اجازه داد مردم گاهی خود به آنها وجوه دهند و وعاظ و منبری‌ها با گسترش مویرگی در کل کشور، نقش‌های چند وجهی پیدا کردند. منبری‌ها دیگر اکنون نیروی اصلی روحانیت سنتی برای دیگری‌های محدودکننده قدرتشان شدند؛ دیگری‌هایی چون حزب توده، ملی‌گرایان و سکولارها.
روحانیون منبری از اواخر دهه بیست علاوه بر منبر به کار‌های دیگری نیز وارد شدند. دکتر شیما کاشی از ظهور تیپ‌هایی، چون «واعظ-نهادساز»، «واعظ-گوینده رادیو»، «واعظ-خبرنگار» و... در این دوره می‌گوید. برای مثال عباسعلی اسلامی را می‌توان یک واعظ-نهادساز دانست.
می‌دانیم که روحانیون با ورود نظام جدید آموزش و پرورش در ایران مخالف بودند، اما در عمل نتوانستند جلوی آن را بگیرند. عباسعلی اسلامی با باز شدن فضای سیاسی در دهه بیست، شروع به تشکل‌سازی در عرصه تعلیم و تربیت و نظام آموزشی کرد.
وی دست به تاسیس مدارس مذهبی زد که بچه‌های مذهبی تربیت می‌کردند و اکثر دروس‌شان مذهبی و ایدئولوژیک بودند. عباسعلی اسلامی بیش از ۱۸۰ مدرسه ساخت که منبری‌های معروف نیز در آنها برای بچه‌ها سخنرانی می‌کردند. دولت نیز این مدارس را به رسمیت شناخت و کمک کرد؛ به نظر می‌رسد محمدرضاشاه تصور میکرد با چنین آزادی‌هایی جامعه‌ای سکولار و همراه تساهل دینی در ایران به وجود خواهد آمد و هیچ تصور سیاسی شدن اسلام و گسترش اسلام‌گرایی از طریق همین نهاد‌ها را نداشت.
بنابر آنچه تا کنون گزارش کردیم، از دهه بیست به بعد وارد دوره گسترش نفوذ واعظان برای محبوبیت بیشتر در میان عامه مردم هستیم. برنامه‌ای که آیت‌الله بروجردی آن را آغاز کرد و توسط دیگر مداجع نیز دنبال شد.
در دهه چهل که این تلاش‌ها به ثمر نشست، تقریبا سراسر ایران در نفوذ وعاظ مذهبی بود که از میان تمامی آنها دو نفر بیش از دیگران شهرت داشتند؛ شیخ احمد کافی و محمدتقی فلسفی. کافی و فلسفی به قدری در مجالس وعظ و موعظه خود موفق بودند که الگویی برای دیگر وعاظ شده بودند و حتی دیگر روحانیون و حتی آخوندهای روستایی از آنها تقلید می‌کردند. در ادامه تنها بر فعالیت‌های، بسیار تاثیرگذار شیخ احمد کافی پرداخته شده و نقش محمدتقی فلسفی در انقلاب ۵۷ در متن دیگری پرداخته خواهد شد.
احمد کافی در سال ۱۳۱۵ و در یک خانواده ده نفره مذهبی به دنیا آمد. پدرش میرزا محمد کافی متولد مشهد و مادرش زهرا غفورپور بود. پدربزرگش میرزا احمد کافی از علمای معروف یزد بود که به قصد زیارت به مشهد عزیمت و در آنجا سکنی گزیده بود. در یکی از سخنرانیها این‌طور تعریف می‌کند: «یکی از من پرسید شما اهل کجا هستید؟ من هم گفتم اهل بین‌الملل، اصلیتم یزدی هست متولد مشهد و ساکن تهران».
وی در شش سالگی وارد دبستان ایمانی مشهد [به مدیریت سید حسن مؤمن زاده] شد و به فراگیری دروس متداول مشغول شد. پس از آن همزمان با تحصیل دروس جدید در نزد جد خود میرزا احمد کافی به فراگیری علوم اسلامی پرداخت. بخشی از مقدمات را نزد وی فراگرفت و در ۱۳۲۷ وارد مدرسه علمیه نواب مشهد شد. پس از آن برای ادامه تحصیلات دینی وارد حوزه علمیه نجف شد. در مدرسه سید محمدکاظم معروف به مدرسه سید به تحصیل پرداخت و پس از پنج سال اقامت در نجف به قم آمد و تا سال ۱۳۴۰ در قم ساکن بود.
کافی پس از بازگشت به ایران با دختر سیدحسین موسوی شاهرودی ازدواج کرد. حاصل این ازدواج هشت فرزند بود. کافی از جوانی منبر رفتن را آغاز کرده بود، ولی از واقعه پانزده خرداد به بعد منبرهایش افزایش یافت. تعریف قصه‌های عامیانه و استفاده از طنز و شوخی‌های مردم‌پسند بسیاری را طرفدار وعظ‌های کافی کرده بود. وی گا‌ه در روز ده منبر می‌رفت که جمعیت آنها گا‌ه به ۱۵ هزار نفر می‌رسید.
زمانی که بیش از نیمی از جمعیت ایران روستانشین بودند، تمرکز اصلی کافی مانند دیگر وعاظ معروف بر شهر و به‌ویژه شهر‌های بزرگ بود. مخاطبان وی نیز شهرنشینان بودند. علت بی‌توجهی کافی به جمعیت عظیم روستانشین این است که وعاظ از آنچه در شهر‌ها اتفاق می‌افتاد، هراس داشتند.
خود شیخ کافی در یکی از منبر‌های خود در شهر مشهد چنین می‌گوید: «من هر جا بروم، نهایتا سریعا خود را به تهران می‌رسانم. چرا که هیچ شهری به اندازه تهران تماشاخانه، سینما و کاباره ندارد. نمی‌توانم از بین برنامه‌هایی که دارم آن جلسه ده بیست هزار نفری تهران را که کنار ۳۰۵ سینما و این همه تماشاخانه و کاباره است را تعطیل کنم.»
همانطور که این جملات نشان می‌دهند شهر و مدرنیته منبع تهدیدی برای روحانیون سنتی شده بود. سینما و دانشگاه و مدرسه و این نهاد‌های مدرن برای آنها در حکم نمایندگان کفار و شیاطین بودند.
تمرکز کافی بر شهر و حمله به زندگی مدرن شهری همراه بود با تاکید بر تصویری سیاه و جهنمی از وضع موجود. تصویر وعاظ از ایران دهه چهل و پنجاه تصویر انحطاط و زوال روزافزون بود. اما مقصود کافی و فلسفی از زوال فقر، مشکلات اقتصادی یا فقدان آزادی‌های سیاسی نبود.
شیما کاشی با پیاده‌سازی تمام سخنرانیهای باقی مانده از کافی ادعا می‌کند که وی هیچ جا به «عدالت اجتماعی» و این قبیل مسائل توجهی نداشتند و این امور اصلا در نگاه اجتماعی آنها جایی نداشت. بلکه منظور آنها از زوال و وضعیت انحطاط خلاصه در سه چیز بود: برهنگی بدن زنان، قمار و مشروبات الکلی. این سه ترم پر تکرارترین واژه‌های مورد استفاده کافی بودند و بویژه مورد اول برای وی از همه چیز مهم‌تر بود.
کافی از انحطاط ناموس‌داری سخن می‌گفت و دائما بر مفهوم ناموس تاکید میکرد. برای مثال در یکی از منبرهایش چنین می‌گوید: «زود رنگ باختید، زود عوض شدید. برنامه بیگانگان در شما عمل کرد و برنامه‌هایتان را متزلزل کرد. از کدام شروع کنم؟ از حجاب بگویم؟ حجاب مادرانتان را زنانتان دارند؟ چادر‌هایی که زنانتان سر می‌کنند دخترانتان دارند؟ چرا عوض شدید؟ یا برنامه سی سال پیش مادرت اشتباه بوده یا برنانه الان زنت.»
همچنین افزایش تعداد سینما‌ها یکی از نگرانی‌های کافی و دیگر وعاظ بود. محمدتقی فلسفی جمله‌ای درباره سینما گفته است که به خوبی نمایانگر نگاه وعاظی مانند کافی درباره سینما است. جمله وی چنین است: «افرادی که در این کشور سینما می‌سازند، یک ستون از پیکر اسلام را خراب می‌کنند.»
شهر برای احمد کافی مکانی است که بدن زن را عریان کرده است؛ شراب و قمار نیز به این مساله دامن زده‌اند و بنابراین ناموس مسلمانان بر باد رفته است و باید برای مقابله با آن کاری انجام داد.
کافی علاوه بر تبلیغ گفتمان ضدد شهری، اقدامات عملی نیز در این راستا انجام میداد. وی بازاریان را به خرید شراب‌فروشی‌ها و تغییر کاربری آنها ترغیب میکرد. کافی بیش از ۲۰ مهدیه در شهر‌های مختلف ایران تأسیس کرد. وی اواخر سال ۱۳۴۷ با کمک‌های مردمی قطعه زمینی به مساحت ۴ هزار متر در خیابان ولیعصر کنونی در تهران خریداری و مهدیه تهران را تأسیس کرد.
با تاکید کافی، مهدیه تهران در مکانی نزدیک به یک شراب‌فروشی و یک روسپی‌خانه معروف تاسیس شد. به گزارش رویداد۲۴ کافی وضعیت را نبردی بین اسلام و کفر می‌دانست و چهره شهر را میدان رقابت. وضع مطلوب کافی مدینه‌ای با سبک زندگی اسلامی بود که کافی معتقد بود پیش از دوره پهلوی وجود داشته است. محور گفتار کافی حذف تمامی مظاهر بدن زن است و برای رسیدن به وضع مطلوب این اولین کار است.
جالب است که تنها کسی که بر نوع دیگری از انحطاط و مشکلات اجتماعی توجه میکرد حسینعلی راشد منبری و سخنران معروف رادیو تهران بود. او بر انحطاط اخلاقیات دیگرخواهانه تاکید میکرد و علاوه بر عریانی بدن زنان، منتقد خودخواهی و رفتار منفعت‌طلبانه بود اما به علت اینکه مساله پوشش زنان و «نبرد کفر و اسلام» در چهره شهر را در مرکز سخنرانیهای خود قرار نداده بود، عملا حذف شد و با وجود برتری علمی، شهرت دیگر واعظین را پیدا نکرد.
شیخ احمد کافی و پامنبری‌هایش
بر خلاف محمدتقی فلسفی که مخاطبانش بازاریان بودند، مخاطبان اصلی کافی را حاشیه‌نشینان مهاجر شهری تشکیل می‌دادند. وی با جمعیت‌هایی سخن می‌گفت که پس از اصلاحات ارضی به سمت حاشیه شهر‌های بزرگ گسیل شده بودند. این گروه‌های پرجمعیت محل رشد و پناه خود را از دست داده بودند و از مناطق مختلف به شهر‌های بزرگ آمده بودند تا با کار‌های روزمزدی زندگی خود را تامین کنند. به همین دلیل مهدیه تهران برای آنها مکانی هویت‌بخش شده بود؛ پناهگاه هویت‌بخشی که در آن به پناه‌دهنده‌ای متوسل می‌شدند که آنها را نجات میداد.
خود کافی به واسطه معاشرت مکرر پامنبری‌هایش را می‌شناخت و بر این حس پناهندگی تاکید میکرد. آنها ذیل نام‌هایی مانند «ما مهدیه‌بُرو‌ها»، «ما بچه‌شیعه‌ها»، «ما امام زمانی‌ها» و... خود را در کلیتی خوشایند می‌دیدند و حس آوارگی، بی‌پناهی و بی‌خانمانی که پس از اصلاحات ارضی دچارش شده بودند، تسکین پیدا میکرد.
همانطور که دورکیم نشان داده تعلق به کلیت‌های اجتماعی برای آرامش فرد و ایجاد امید و کنش اجتماعی ضروری است. این ضرورت توسط نهاد‌های مذهبی برای شهروندان حاشیه‌نشین و مهاجرین ساخته میشد. طبیعی بود که منجی‌باوری آنها در آستانه انقلاب در چهره و جنبش آیت‌الله خمینی نمود پیدا کند. خود کافی نیز شدیدا پیرو آیت‌الله خمینی بود و بار‌ها در منبرهایش از مظلومیت وی گفته بود.
نهایتا هم این دو گروه یعنی بازاریان و طبقه متوسط مذهبی که مخاطبان فلسفی بودند و حاشیه‌نشینان و جنوب شهری‌ها که مخاطبین کافی بودند، در آستانه انقلاب ذیل گفتار اسلام سیاسی آیت الله خمینی به یکدیگر پیوسته و علیه نظام پهلوی متحد شدند و مشابه کاری که امثال شریعتی با طبقه متوسط تحصیلکرده که گرایش‌های عدالت‌جویانه داشتند انجام دادند، امثال کافی و فلسفی با طبقات وسیع بازاری و حاشیه‌نشین و جنوب شهری کردند. نهایتا تمام این فعالیت‌ها در گفتمان آیت‌الله خمینی به اتحاد رسیدند.